Archive for the “Filosofía” Category

De nuevo agradezco a Ximo Brotons su segundo artículo. Disfrutadlo una vez más.

Acabé el artículo anterior diciendo: “Vemos, pues, que aquí vamos a sostener una filosofía capaz, entre otros rasgos, de distinguir entre determinar y decidir, esto es, entre determinaciones no decisivamente prácticas (pues son teóricas) y decisiones prácticamente determinadas. Esto solo es posible, repito, con una nueva concepción de la razón que de momento llamaremos trágica“.

¿Por qué? Porque solo la razón trágica capta el plano de metacontigencia que es la realidad tout court. Y esto porque la razón trágica no es solo razón discursiva, logos, sino también y anteriormente lo que Aristóteles llamaba nous, captación pensante, intuición intelectual de la necesidad y de la contingencia al mismo tiempo, esto es, de la metacontingencia; pensamiento propiamente dicho anterior al conocimiento y a la deliberación, y que subyace siempre a éstas. Por esto la razón, tomada ampliamente, es trágica, porque no intuye, en esa mixtura de necesidad y posibilidad, una correspondencia con su discurso, ni la conoce ni puede sobre ella deliberar: aquí Nietzsche contra la hegeliana idea de que “lo real es racional, y lo racional, real”. La intelección de lo real, de la metacontingencia, previa a su conocimiento o deliberación, es por tanto condición de posibilidad de la distinción entre determinación y decisión, o lo que es lo mismo, entre teoría y práctica, lo que las hace posibles, o quizá tendríamos que decir, meta-posibles. La intelección de lo real se realiza mediante el nous, intelecto, cuya captación pensante es intuición, como señala Aristóteles en su Ética a Nicómaco, “de los límites sobre los cuales no hay razonamiento” (lógico, se entiende). Y por tanto, como afirma Aristóteles en esta ocasión en su libro de psicología Del alma, la intelección, que es la naturaleza primordial de la razón, “es otra cosa distinta que la afirmación y la negación”, por cierto acompañada de imaginación, que a su vez no se da sin sentido común. Todo esto, claro está, a diferencia de la razón discursiva lógica, que siempre acaba afirmando o negando como tal.

Pues bien, esta intelección de lo real (la intuición del intelecto) meta-permite (aquí meta solo es una cláusula lingüística para hacer lugar a la parte de necesidad de dicha condición) el desdoble de la razón en teórica y práctica (o por mejor decir, en deliberativa, porque la técnica no es práctica y sin embargo forma parte de la razón deliberativa; pero dejemos de lado ahora el problema moderno de la técnica y el arte). Es decir, el nous se desdobla en dianoia: de ahí que se refiera Aristóteles a las virtudes dianoéticas (intelectuales, del intelecto, amarradas al nous pero pertenecientes al despliegue de su desdoble, dianoia). Virtudes intelectuales: unas, por una parte, teóricas o científicas en virtud de que su objeto -ahora sí, de conocimiento, es decir, de determinación- es lo necesario de la primordial metacontingencia; y otras, por otra parte, deliberativas, o para simplificar prácticas (o político-morales), en virtud de que su objeto de deliberación, y esto es, de decisión, es lo posible del plano primordial de metacontingencia. Virtudes intelectuales que son ya discursivas, pues desde luego tanto la razón teórica como la razón práctica, en sus respectivas formas (disposiciones, virtudes), son razones que afirman y niegan: la dianoia no se da sin lógica, o por mejor decir, se entremezcla con ella subordinándose a ella (aunque por el mismo motivo cabe hablar de una lógica trivalente). En concreto, teoría y práctica determinan y deciden, respectivamente, pero, eso sí, sin desligarse nunca una de otra, unidas como están por la misma raíz del intelecto o razón intuitiva (nous): captación pensante, o pensamiento a secas, condición anterior tanto al conocimiento científico (incluyendo el metodológico) como a la deliberación político-moral (y técnica), que hace posible, permaneciendo en ese plano primordial de metacontingencia, sin afirmar ni negar, sino entendiendo, ambos modos de despliegue de la razón tout court.

Establecido el marco de la razón trágica, veamos ahora en qué puede ser útil esta nueva concepción de la razón para el esclarecimiento del problema de la comprensión y el finalismo en la ciencia. Dice Spinoza en su Ética que “no entenderemos las cosas teniendo a la vista algún fin”. En efecto, si no descartamos por completo cualquier tipo de finalismo, no entenderemos el universo, aunque sepamos muchas cosas sobre él. Y sin embargo, queremos entenderlo. Pero es que solo porque intuimos comprensivamente ese universo (lo real metacontingente: y aquí, en efecto, no importa demasiado si se trata de lo micro o de lo macro, de la galaxia o del cerebro) lo conocemos científicamente. ¡Por lo tanto, claro que lo entendemos! Eso sí, solo en la acepción trágica -y por cierto democrática- del término entender. La comprensión no es aquí orientativa, sino condicionante: si no se da esta intelección primera, no hay realmente conocimiento científico después, ni verdadera deliberación democrática. La comprensión no es aquí un universal-futuro, un universal-promesa, sino un universal-eterno, un universal-premisa, parafraseando al filósofo del lenguaje Paolo Virno. Por tanto, el conocimiento del cómo no explica el por qué, lo presupone. Y más resueltos cómos vendrán de una mejor comprensión intelectual previa, que ya es respuesta al por qué. Esta primordial visión sub specie eternitatis es trágica, porque esa primera respuesta no puede ser sino irrazonable (dado que se intuyen “los límites de los que no hay razonamiento”); pero no puede menos que ser asimismo inteligente. Aristóteles, y más aún Spinoza, acaso dirían además: ética, entera y primordial.

Coda: todo conocimiento científico que no reconoce estos límites deriva en supercherías finalistas varias, inmiscuyéndose por lo demás en decisiones prácticas que no le incumben. La ciencia detenta la primacía de los conocimientos, pero no la prioridad en la deliberación, que es práctica y no teórica, y que es lo que se pone en común en la política. Por lo demás, la tarea de la ciencia no es la comprensión, pero sin ésta no puede darse. Sin filosofía, pues, no hay verdadera ciencia. La ciencia, en sus límites, vuelve una y otra vez sobre la filosofía, como dejaba traslucir la apreciación del científico de Chicago que dio pie a este ensayo. Más vale que lo haga bien. Dicho esto, y para acabar, el artículo se titula “Filosofía trágica también para la ciencia” porque, establecidas las prioridades, necesitamos antes una filosofía trágica para la política (filosofía que propuse en mi tesis “Idea trágica de la democracia”, que puede leerse a través de www.blogia.com/procopio).

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Con el permiso de Ximo Brotons me permito mostrar uno de los artículos que ha publicado ya en la excelente Kiliedro, aunque resulte redundante.

Y es que las buenas ideas hay que repetirlas una y otra vez…

Leo hoy en las páginas de Sociedad de El País, en una noticia dedicada a la situación actual de las investigaciones astrofísicas y cosmológicas mundiales, que Michael Turner, de la Universidad de Chicago, dice: “Sabemos mucho del universo, pero no lo comprendemos tanto”. Esta última parte de la frase de Turner tiene que ver con la vieja pretensión aristotélica de explicar no sólo cómo funciona la naturaleza, sino además por qué en el sentido de para qué funciona como funciona; o incluso de explicar el cómo funciona en virtud de ese por qué o para qué; en suma, con lo que Aristóteles llamaba “causa final”. Esta vieja pretensión fue rechazada en los inicios de la era moderna por Galileo, el primer científico propiamente moderno. Para conocer el funcionamiento de la naturaleza, bastaba con investigar su cómo, sin cuestionarse su causa final. A la vista está que la apuesta de Galileo, de clara raíz atomista (Demócrito, Epicuro, Lucrecio), dio sus frutos. Pero no tardaron mucho en llegar nuevos filósofos que, sin dejar de partir de los nuevos conocimientos y sobre todo de los nuevos métodos, volvieron a plantear, de uno u otro modo, la pregunta de la causa final. Descartes, Leibniz y Kant, entre otros. Kant, siguiendo hasta cierto punto a la física newtoniana (pues recordemos que Newton, en sus propias palabras, “no fingía hipótesis” sino que se declaraba como una especie de notario de la realidad), y que rechazaba que la metafísica pudiera ser el fundamento de la ciencia, tal como habían pretendido cada cual a su modo Descartes y Leibinz (el caso de Spinoza, seguidor de la tradición atomista, pero también metafísico, es distinto, y en el fondo nos remitimos a él en este breve ensayo), postula sin embargo, dentro de las funciones de la metafísica (mayormente ser el fundamento de la moral), una que tiene que ver con la ciencia: y es la de orientarla, dotándola de la idea (solo de la idea, que no es concepto, sino más bien hipótesis) de mundo, sin la cual no es posible siquiera, según Kant, plantearse hacer ciencia. De ese modo, para Kant, no solo sabríamos mucho del universo sino que también lo comprenderíamos (eso sí, en el futuro, como titula El País su sección dedicada a la ciencia).

Pero este último avatar de la vieja pretensión aristotélica quedó definitivamente en ruinas con Nietzsche, cuya obra está dedicada a demolir no ya el fundamento metafísico de la ciencia (cosa que ya había hecho Kant, después de Galileo y Newton), sino la metafísica como tal, esto es, la metafísicas aun kantiana como fundamento de la moral y por tanto como orientación comprehensiva (moralmente, lo que en Kant es decir teológicamente) de la actividad científica. Nietzsche sigue, a su modo, pues, los pasos de Spinoza, cuya metafísica materialista rompe con todos los esquemas de la metafísica tradicional de origen platónico-aristotélico, y ahora kantiana (y hegeliana, podríamos añadir). Tras Nietzsche aparece la mecánica cuántica de un Heisenberg, por ejemplo, y poco después la cosmología relativista de Einstein, aunque este último caso es particular, pues Einstein sigue siendo más aristotélico de lo que muchos piensan, como prueba la misma pretensión del científico mencionado al empezar, Michael Turner, cuando se cuestiona hoy la comprensión del universo. Y es que a pesar de las demoliciones spinoziano-nietzscheanas, o quizás gracias a ellas, durante el siglo XX se ha hecho posible volver a preguntarse no solo el cómo de la naturaleza, sino algo más: no exactamente ya su causa final, ni su orientación estético-moral, pero sí algo que tiene que ver, en efecto, como señala Michael Turner, con su comprensión.

En la siguiente entrega veremos qué tipo de filosofía y por tanto qué concepción de la razón pueden aportar alguna luz respecto a este asunto de la comprensión, evitando asimismo todo finalismo (me atrevo a incluir aquí al darwinista, aplicado tanto a los seres humanos como al planeta tierra, y complementario del viejo afán finalista aplicado al universo). De ese modo trataríamos de edificar una filosofía que no pretendiese ni fundamentar metafísicamente la ciencia ni orientarla estético-moralmente (o teleo-teológicamente), evitando asimismo las pretensiones de la ciencia (no habitualmente explícitas, pero subyacentes) de explicar los porqués mediante los cómos, es decir, de inmiscuirse en asuntos prácticos de orden que le compete determinar pero no decidir (pues son prácticos). Vemos, pues, que aquí vamos a sostener una filosofía capaz, entre otros rasgos, de distinguir entre determinar y decidir, esto es, entre determinaciones no decisivamente prácticas (pues son teóricas) y decisiones prácticamente determinadas. Esto solo es posible, repito, con una nueva concepción de la razón que de momento llamaremos trágica.

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